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La hipótesis de trabajo que nos planteamos puede resultar prima facie un tanto paradójica: se trata de establecer un vínculo interpretativo con supuestos fundamentales que ciertas tendencias académicas contemporáneas no han examinado detenidamente. Las discusiones actuales se caracterizan por la crítica a los grandes relatos que sostenían la modernidad. La antropología posmoderna, por ejemplo, realiza un examen del paradigma fundante como si éste hubiera determinado históricamente escuelas de lectura y rasgos interpretativos que surgieron a partir de ellos. Las ciencias humanas se encuentran en una disyuntiva epistemológica que tiene su punto más crítico en la imposibilidad de compatibilizar el modelo teórico sincrónico con la reinterpretación anacrónica de las supervivencias del etnocentrismo clásico.

Algunos círculos académicos admiten estar estancados en la contradicción de articular especulaciones teóricas y resoluciones metodológicas para las ciencias sociales con la pretensión objetiva de la tarea crítica e interpretativa que el campo de investigación exige actualmente, considerando que dichas labores deben, por sobre todas las cosas, evitar el solipsismo disciplinario. 

Las actuales dificultades teóricas de las ciencias sociales y culturales tienen relación con: 1) obstáculos generales ligados a la percepción como operación humana, 2) ecuación personal del observador, 3) obstáculos provenientes del marco de referencia teórico y 4) modificación de los sujetos y de las situaciones por el hecho de su propia observación (Anguera 1997:28-32).

A propósito de esta problemática la crítica de Luhmann a la posmodernidad resume didácticamente la paradoja performativa que plantea la teoría textualista enmascarada tras la pregunta: ¿quién es el observador? (1997:201)

Las ciencias sociales y la antropología deben debatir modelos y prácticas sin dejar de tener en cuenta categorías tales como: a) sociedad postindustrial, b) teorías postestructuralistas y c) dialogismo y heteroglosia. Es necesario que las disciplinas teóricas en el ámbito académico analicen las formas de representación y de acción desarrolladas en las tres dimensiones anteriormente enumeradas, en un sistema social caracterizado por su heterogeneidad respecto a la distribución de roles institucionales y a las exigencias transdisciplinarias en lo que tiene que ver con la producción de conocimiento. Considerando que la producción de conocimiento está relacionada con habilidades, experiencias e instrumentalidades de los individuos enfrentados a problemas y a exigencias variables, podría estudiarse, por ejemplo, el impacto antropológico causado por la emergencia cultural de tecnologías complejas habituadas al empleo de ordenadores y al vertiginoso avance de las telecomunicaciones.

Al referir explícitamente a aquel campo de la antropología que emplea como informantes a científicos e investigadores de laboratorio, debe repararse especialmente en el modelo teórico implícito en los grupos de informantes, así como en los grupos de investigación flexiblemente institucionalizados. La producción de conocimiento y prácticas de estos grupos remiten a una diversidad de organizaciones: O.N.Gs, red de grupos, pequeñas firmas de alta tecnología, instituciones de gobierno, instituciones educativas, laboratorios, programas de investigaciones internacionales, etc.

Se ha afirmado que la crisis de la sociología (Lamo 1990:1) tiene que ver con dicha transdisciplinariedad. Los antropólogos de nuestros días están abandonando la observación de sociedades arcaicas para estudiar la interpretación de nuestra civilización actual a través de investigaciones sobre demografía, urbanismo, estilos de vida, etc. Teniendo en cuenta esta reorientación del trabajo de campo, se propone realizar un esbozo de las dificultades que supone desarrollar una teoría con rigor metodológico, capaz de describir y explicar toda esta complejidad de hechos. (Anguera 1997:208)

Una vez que se ha reparado en dicha problemática, se vuelve necesario un distanciamiento imparcial para hacer posible el propósito de establecer un campo de investigación.

Los estudios de B. Malinowski (1884-1942) y de Claude Lévi-Strauss (1908) han sido substanciales en cuanto a la configuración del pensamiento teórico contemporáneo. Es incuestionable la profunda huella de ambos en el pensamiento francés de los años ‘60 y en la interacción simbólica anglosajona.  El presente trabajo se propone abordar a modo de análisis algunos conceptos, considerando especialmente aquellos temas relegados por el revisionismo crítico actual. Tal interés conceptual nos remite, por ejemplo, a las inteligentes explicaciones que Malinowski y Lévi-Strauss dieron acerca del sujeto inmerso en diversas prácticas discursivas.

Mediante el descentramiento de la discusión epistémica -que gira en torno a la escritura antropológica- es posible destacar las indiscutibles contribuciones que ambos pensadores realizaron habilitando infinidad de especulaciones teóricas en el interior de una comunidad interpretativa interdisciplinaria. En ese campo surgen maneras distintas de entender, por ejemplo, el concepto de discurso (Foucault-Bourdieu), pero esto sucede sin que esas modalidades se alejen rotundamente del estructuralismo o de la pragmática.

Con el propósito de sistematizar la problemática de la que dará cuenta el presente trabajo es necesario destacar que: 

A) El objeto de investigación se encuentra vinculado con la re-lectura crítica de los clásicos paradigmas antropológicos. Este enfoque temático tendrá por finalidad un análisis que clarifique aspectos sobreinterpretados, objetos unilaterales y cristalizados de la misma práctica de lectura. Una vez realizada la secuenciación textual, uno de los objetos de análisis será el tema de la autonomía del sujeto interpelado por la ideología, noción que aparecerá subsumida en la pragmática de los actos de habla, así como en la manipulación estratégica de Habermas y el habitus de Bourdieu.

Este objetivo se podrá alcanzar tomando como marco conceptual la lectura crítica de la Arqueología del saber, libro que permite la divergencia epistemológica, diseñando un contexto social caracterizado por la complejidad de las prácticas discursivas que, en principio, se enmarcan en el legado de Lévi-Strauss y Althusser. Dicho objetivo queda justificado considerando el cuestionamiento de los modelos etnocéntricos que se produce después de la modernidad y la correspondiente controversia que se genera a partir de las nociones de verdad en un campo de enunciación y de objetividad de un sujeto epistémico.

B) La crítica a los paradigmas caídos en desuso debe ir acompañada de una sólida comprensión de los mismos. Es necesario que los estudiantes, además de estar actualizados, conozcan los textos canónicos y que dicho conocimiento sea habilitado por un renovado interés en las obras y en las lecturas que esas obras actualmente admiten, una vez que se alejan de sus lectores contemporáneos.

Si bien Foucault ha sido criticado por una serie de imprecisiones respecto a las implicancias del concepto “superficie de los discursos”, que se podría definir como una infinita trama con misteriosas lagunas y desconexiones, dicha noción resulta imprescindible a los efectos de reconfigurar la importancia terminológica empleada, permitiendo que Malinowski y Lévi-Strauss no se presenten como desconectados de la época actual. En este sentido, la superficie de los discursos foucaultiana permite la contextualización de las obras canónicas en un campo en el que la crítica académica se vincula con ellas para intepretarlas, valorarlas, conceptualizarlas o determinarlas.

Considerando que una opción teórica supone siempre exclusiones, es necesario delimitar el espacio que se abordará. Con este propósito, las dos corrientes objeto del presente trabajo requieren ser contextualizadas. Esto supone la referencia al contexto continental del estructuralismo y a los inicios del funcionalismo-pragmático. 

En las primeras décadas de este siglo se presenta una enorme producción artística y teórica en la Rusia pre-revolucionaria. Por ese tiempo, la historia comparada, el lenguaje, la literatura y el folklore juegan un rol trascendente en las discusiones académicas y culturales.

En 1916 Ch. Bally y A. Sechehaye publican bajo el título de Cours de linguistique générale apuntes de clase de los cursos dictados por F. de Saussure entre los años 1906-1911. En este texto se dan cita conceptos teóricos ineludibles para el pensamiento posterior: el signo lingüístico (significado/significante) y los principios de arbitrariedad y linealidad del significante, de sincronía y diacronía y la idea de valor que implica el funcionamiento del signo en base a diferencias que ocurren en el sistema. 

En 1933, W. Doroszewski analiza la dicotomía langue/parole en el trasfondo de la discusión entre E. Durkheim y G. Tarde. Langue correspondería a la idea de fait social de Durkheim, evento psicosocial y externo al individuo, existente en la conciencia colectiva del grupo social, en tanto que la parole resume la idea de G. Tarde sobre el hecho individual.

En 1915 un grupo de estudiantes de la Universidad de Moscú decide fundar, en la Comisión de Dialectología de la Academia Rusa de Ciencias, el posteriormente famoso Círculo Lingüístico de Moscú. En la ciudad de San Petersburgo, en 1919, otro grupo de jóvenes dedicados básicamente a la filología y a la historia del arte forman la Sociedad para el Estudio de la Lengua Poética, que pronto será reconocida como Opojaz.

El Círculo Lingüístico de Moscú reunirá figuras notables. Entre sus fundadores se destacan Bogatyrev (1896-1972), autoridad en folklore eslavo, Roman Jakobson (1896-1982), O. Brik (1888-1945) y G. Vinokur (1896-1947). Los intereses de este Círculo están dirigidos a una diversidad de temas emparentados con la investigación acerca del lenguaje. Tanto es así que en los dos primeros años de trabajo, el mayor centro de interés está constituido por problemas de la dialectología rusa y el folklore.

En 1928 Y. Tiniánov y R. Jakobson intentaron activar el movimiento formalista redactando nueve tesis programáticas que presentaron en el I Congreso Internacional de Eslavistas en La Haya. Estos estudios fueron incluidos en las Tesis de 1929 del Círculo Lingüístico de Praga. La idea principal de estos trabajos era la formalización de una ciencia estructural que revelara las leyes inmanentes de la lengua y de la literatura, una ciencia con sistemas de leyes inmanentes y estructuras propias.

El Círculo lingüístico de Praga fue fundado en 1926 por V. Mathesius, B. Havránek, J. Mukarovskí y J, Vachek. Entre los extranjeros que colaboraron se distinguieron K. Bühler, E. Benveniste y A. Martinet, además de los rusos R. Jakobson y N. Trubetzkoi. R. Jakobson, V. Erlich y Tzvetan Todorov. Todos los integrantes fueron igualmente consecuentes respecto a la difusión de los estudios formalistas y a la posterior influencia de aquellos en el estructuralismo, en la lingüística, la literatura y el folklore, en el pensamiento francés y norteamericano de los años ‘50 y ‘60.

Lévi-Strauss se inspirará substancialmente en el legado de la escuela de Praga, conocida en Francia a través de Trubetzkoi y Martinet. En la Antropología Estructural se refiere, y no casualmente, a la fonética de Trubetzkoi. En Principios de Fonología, el ruso había determinado el campo de estudios de la fonología: los significantes con funciones delimitativas y distintivas, o sea, la oposición entre sonidos. Afirma que la unidad mínima es el fonema que se realiza mediante variantes, facultativas o combinatorias.

Dentro de la obra de Lévi-Strauss puede destacarse una primera etapa propiamente estructuralista, susceptible de ser relacionada con la producción de Jakobson y el modelo fonológico. Luego merece constatarse un proceso de reflexión y madurez crítica en relación al mismo pensamiento estructuralista en el cual se inscribe El pensamiento salvaje (1962). Contemporáneamente se publican dos obras que marcan el comienzo de la corriente postestructuralista: la Historia de la locura de M. Foucault (1961) y la Introducción a El Origen de la Geometría de E. Husserl de J. Derrida (1962). Ambas se vinculan teóricamente con la gran preocupación teórica levitraussiana: el etnocentrismo.  

Entre 1934 y 1939 Lévi-Strauss realiza su trabajo etnológico en Brasil; a su regreso a París, se ve obligado a emigrar a causa de la ocupación alemana. Estando en calidad de invitado de la New School for Social Research en Nueva York, se encuentra con Jakobson, comparten sus cursos y estudios, y por sugerencia de Jakobson comienza a escribir en 1943 Las estructuras elementales del parentesco.

Es necesario destacar este parentesco teórico de Lévi-Strauss con prestigiosos estudiosos de su época cuando se trata de establecer la confluencia teórica e intelectual de un pensamiento que ha sido de decisiva importancia para la reflexión francesa de los años ‘60. Precisamente teniendo en cuenta el horizonte de estos programas e influencias, se comprenderá el distanciamiento de Lévi-Strauss del evolucionismo, del difusionismo y el funcionalismo pragmático de Malinowski; un alejamiento que le conducirá a fundamentar su funcionalismo estructural.

La distinción entre funcionalismo estructural y funcionalismo pragmático constituye también tema del presente trabajo. Con esta distinción dejamos de lado las críticas tradicionales, por ejemplo la de Claude Lefort, quien ha sostenido que el estructuralismo de Lévi-Strauss puede explicarse dentro del paradigma kantiano. Esta postura resultaría francamente incoherente al realizar una revisión crítica del pensamiento levistraussiano dentro del contexto antes explicitado. A modo de ejemplo, pueden encontrarse en su obra conceptos específicos que luego los estudios marxistas reformulan respecto a la praxis como herramienta que dilucida la relación entre la teoría sincrónica (estructura y superestructura) y la historia (1997:75 y 109).

Las investigaciones posteriores insisten en explicar el estructuralismo de Lévi-Strauss en función de sus propios diagramas. Por ejemplo, esto ha sido notorio respecto a la conformación de las estructuras elementales del parentesco y también a las especies totémicas mediante el diagrama de las mitades opuestas y complementarias (como el signo lingüístico saussureano).

Esta extrapolación o simplificación teórica no problematiza el proyecto de Lévi-Strauss, por el contrario, lo reduce a una taxonomía descriptiva donde desempeñan diversos roles las variaciones funcionales de los ritos y los mitos. Si esto ocurre, se cae en un peligroso descuido que el mismo Lévi-Strauss había previsto: el problema de la sincronía y la diacronía, la identidad de un sistema y su variación histórica en sociedades sin escritura (1997:49). La reducción, por ejemplo, no tiene en cuenta la significativa apertura de los temas míticos y el estudio de las disposiciones y las transformaciones del pensamiento mítico. A propósito de este asunto, Lévi-Strauss cita a F. Boas (1970:41) quien sostiene que los universos mitológicos se desmantelan para que nuevos universos resurjan de sus fragmentos. Los mitemas se reorganizan en nuevas estructuras y, como sostiene Lévi-Strauss:

 ... en esta incesante reconstrucción con ayuda de los mismos materiales, son siempre fines antiguos los que habrán de desempeñar el papel de medios: los significados se truecan en significantes, y a la inversa. (1970:41) 

Por otra parte, resulta interesante particularizar la reflexión realizada por Lévi-Strauss respecto a la práctica del bricoleur. Se trata de un sujeto caracterizado por hacer y no teorizar; el autor afirma acerca de sus prácticas: “la poesía de bricolage /.../ no se limita a realizar o ejecutar; habla, no solamente con las cosas, como lo hemos mostrado ya, sino también por medio de las cosas: contando. Por intermedio de la elección que efectúa entre posibles limitados, el carácter y la vida de su autor. Sin lograr totalmente su proyecto, el bricoleur pone siempre algo de él mismo”. (1970: 42) El bricoleur invertirá la jerarquía entre sincronía y diacronía al elaborar una estructura mítica disponiendo de un universo de acontecimientos.

Este aspecto es especialmente relevante, ya que pone en cuestión el problema que ha suscitado múltiples discusiones en el interior de la teoría lingüística. A partir de este sujeto post-saussureano, Lévi-Strauss parece justificar el enfoque pragmático del lenguaje como estructura en su totalidad. Si bien el lenguaje es ajeno a la conciencia del sujeto, sin embargo, el hablante como bricoleur involucra complejas modalidades de creatividad, ya no reproduce, actualiza ni mantiene a la lengua como había sostenido Saussure.

Tal vez fue esta razón la que condujo a Lévi-Strauss a afirmar que la lingüística estructural había tropezado sistemáticamente con este problema, aunque en otro campo, ya que su lógica cualitativa selecciona parejas de oposiciones de fonemas, “pero el espíritu de cada oposición es en gran medida hipotético”(1970:103). No es necesario extenderse en explicaciones sobre las críticas realizadas a Lévi-Strauss por aplicar un método específico de la fonética a un campo diferente y más complejo, el de los mitos, los ritos y el parentesco, sin embargo, es justo señalar el interés epistemológico del concepto de pares de oposiciones sistemáticas que han dado un marco formal a la gran erudición del reconocido etnólogo francés.

Si bien la complejidad semántica del material etnológico pudo haber sido estudiada según el modelo de Propp, Lévi-Strauss analizó críticamente ese esquema narrativo. Puede suponerse que dicha actitud fue determinada por la especial complejidad que presentaba el material a analizar, los mitos ofrecían una dificultad muy diferente a la del material folklórico del cuento ruso estudiado por V. Propp.

Cuando Lévi-Strauss (1960:3) escribe el artículo “La structure et la forme, réflections sur un ouvrage de Vladimir Propp” insiste en la diferencia entre el formalismo y el estructuralismo. El estructuralismo no opone lo concreto a lo abstracto y le da a lo segundo un valor privilegiado. La forma se define por oposición a un contenido material. Por el contrario, la estructura no tiene un contenido distinto, sino que es el contenido mismo aprehendido en su organización lógica concebida como propiedad de lo real. Parece evidente que para el etnólogo el concepto de estructura era de algún modo una especie de codificación isomórfica con una realidad subyacente, por ejemplo, en el inconsciente. La noción de estructura parece facilitar, debido a su transparencia y homogeneidad, una descripción teórica de nomenclaturas y actitudes. Por otra parte, a pesar de que la teorización formal exigía a la episteme estructural un punto de vista sincrónico, el problema de la evolución llevó a especular con el problema del cambio que afecta a los sistemas simbólicos. 

Lévi-Strauss afirma que, si bien la lengua no cambia, es notorio que “las estructuras sincrónicas de los sistemas llamados totémicos son en extremo vulnerables a los efectos de la diacronía” como modos de pensar y recordar la tradición. Para explicar la diacronía y la evolución demográfica de una tribu en un marco de estructura totémica, el autor muestra qué sucede al desaparecer el término del clan Oso y al reestructurarse otro término en relación oposicional. (1970:105)

Los cambios históricos y demográficos hacen estallar una estructura cuando ésta se transforma en una variante producto de la actividad social que se articula en prácticas discursivas creativas. El bricoleur o hablante adquiere una relevancia considerable en el pensamiento de Lévi-Strauss respecto a: 1) las prácticas discursivas en el contexto social del habla; 2) la escritura en el archivo de los churinga de los Aranda; y 3) la historia como discontinuidad.

Puede consignarse que al menos en un punto Lévi-Strauss concuerda con Sartre. Según el primero, si los esquemas conceptuales definen las prácticas, es porque éstas, objeto de estudio de la etnología como géneros de vida y formas de civilización no se confunden con la praxis. Afirma Lévi-Strauss:

El marxismo -si no es que el propio Marx- ha razonado demasiado a menudo como si las prácticas se derivasen inmediatamente de la praxis. Sin poner en tela de duda el indiscutible primado de las infraestructuras, creemos que entre praxis y prácticas se intercala siempre un mediador, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una forma, desprovistas así la una como la otra de existencia independiente, se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e inteligibles. Es a esta teoría de las superestructuras, apenas esbozada por Marx a la que deseamos contribuir, reservando para la historia -auxiliada por la demografía, la tecnología, la geografía histórica y la etnografía- el trabajo de desarrollar el estudio de las infraestructuras propiamente dichas...(1970:193) 

Lévi-Strauss contribuye notablemente a la explicación de la dialéctica de la superestructuras. El bricoleur resimboliza el sistema. Las superestructuras tienen unidades constitutivas (mitemas)  contrastadas en relación a oposiciones de términos discretos que conforman un sistema sintetizador de la idea y el hecho. Esta intersección simbólica confluye en el sujeto del totemismo, lo que explica el sistema, situándolo en una red de contextos lingüísticos, taxonómicos, míticos y rituales.

En segundo lugar, es necesario considerar que los churinga son objetos de piedra o de madera, de forma más o menos ovalada, a menudo grabados con signos, símbolos o también pedazos de madera o guijarros no trabajados que representan importantes antepasados y como tales se conservan. Sobre ellos Lévi-Strauss escribe que “ofrecen analogías sorprendentes con los documentos de archivo que hundimos en cofres o confiamos a la guardia secreta de los notarios...” (1970:345-6)

El concepto de archivo, tematizado por el autor, guarda interesantes analogías con el que emplea Foucault en su Arqueología del saber (1969). Debe ser destacada la importancia de dicho concepto para una revisión actualizada del pensamiento de Lévi-Strauss, ya que alude a distintos estratos y prácticas discursivas. Se pregunta el autor:

¿Por qué tenemos tanto amor a nuestros archivos? Los acontecimientos a los que se refieren son atestiguados independientemente, y de mil maneras: viven en nuestro presente y en nuestros libros; en sí mismos están desprovistos de un sentido que cobran, por entero, en virtud de sus repercusiones históricas, y gracias a los comentarios que los explican vinculándolos con otros acontecimientos. (1970:350) 

Al extraviarse los archivos, el pasado no desaparecería ni perdería su sabor diacrónico. Éste seguiría existiendo como pasado, aunque preservado en los libros y las instituciones, inmerso en una situación de presente y  “extendido en la sincronía”. (1970:351) La aguda observación de Lévi-Strauss nos conduce a interrogarnos sobre las significaciones del concepto de archivo como práctica y emergencia discursiva. El archivo, ¿es el registro escrito de una memoria?; los comentarios e interpretaciones ¿dan existencia física a la historia? Al parecer, sin libros ni documentos no prevalecerían las instituciones inmersas en el sistema de producción que sistematizó la imprenta. De continuar examinando este argumento sería necesario preguntar: ¿Carecen las culturas primitivas de historia al carecer de escritura y de imprenta?

En tercer lugar, es fundamental examinar el concepto de historia como inteligibilidad y duración en cuanto a la diversidad de las formas sociales que capta la etnología desplegadas en el espacio discontinuo. Para Lévi-Strauss tales modalidades pueden dejarse ver en la dimensión temporal, con lo cual queda claro que la historia ya no restituye las jerarquías separadas, sino que alude a un continuo problematizado. Mediante la historia se alcanzaría el ser del cambio; ese continuo remite a la descripción del juego de las interioridades y las exterioridades. Particular atención merece la interpelación al mismo sujeto unificador de la historia cuando el autor sostiene: “hay mucho que decir acerca de esta pretendida continuidad totalizadora del yo”. (1970:372) La unificación es cuestionada; se ponen en tela de juicio las jerarquías que la conforman en la práctica: “es el historiador, o el agente del devenir histórico, el que lo constituye por abstracción, y como si estuviese amenazado de una regresión al infinito”. (1970:372)

Una historia desplegada en el espacio discontinuo no puede preciarse de ser universal porque su pretensión choca con la yuxtaposición de historias locales, “en el interior de las cuales (y entre las cuales) los huecos son más numerosos que las partes llenas”. (1970:373)

Los huecos, o sea, los aspectos del conocimiento histórico no dependen de la inexistencia de un código; el código consiste entonces en una cronología que disimula una complejidad que expresa una distancia. Si las fechas son recurrentes, se pregunta Lévi-Strauss, “¿en qué consiste el código del historiador?”. A propósito de esta interrogación surge el cuestionamiento de la historia como discurso explicativo del pasado. Lévi-Strauss afirma: “La Historia es un conjunto discontinuo formado de dominios de historia, cada uno de los cuales es definido por una frecuencia propia, y por una codificación diferencial del antes y del después”. (1970:376) De este modo, se considera utópica y contradictoria la concepción del devenir histórico que remite a un desarrollo continuo. No habría una armónica consonancia entre la importancia teórica que ofrece la estructura y el devenir. Este tema, naturalmente, subyace a las discusiones teóricas de los años ‘60 respecto a la crisis del marxismo y a la contribución disciplinaria de la etnología, el psicoanálisis, la semiología, etc. 

Existe coincidencia en destacar el enorme peso teórico tanto del estructuralismo como de la corriente formalista-funcionalista. Gracias al influjo de Austin, desde el campo de la filosofía del lenguaje se renueva el interés por la parole, es decir, por las diferentes funciones del lenguaje producidas en las performances sociales en sus diferentes espacios de negociación.  Este  aporte teórico, que está en pugna con las corrientes fenomenológicas, formalistas y estructurales de la filosofía analítica, ejerce notable influencia en el pensamiento teórico continental. Esto puede observarse en las obras de Habermas y Bourdieu, por ejemplo, entre tantos otros críticos destacados.

En el ámbito de la discusión de la antropología posmoderna se pone en cuestión el etnocentrismo de la escritura y el lugar del observador, temas que tienen que ver con la objetividad de la descripción y la coherencia del constructo teórico, que debería traducir la voz del otro. Sin embargo los antropólogos posmodernos comienzan a reconocer que la deconstrucción de Derrida se aplica al discurso de la filosofía -a ciertos filosofemas de la cultura humanística y científica occidentales- pero tienen problemas para producir una crítica más descentrada que respete la diversidad.  Por esta razón esta postura es compleja cuando se la traslada a la ciencias sociales. Cuando Lévi-Strauss en 1952, escribió sobre  etnocentrismo, anticipaba el tema de la pluralidad de culturas.

En el presente trabajo se evitará el anacronismo de reprocharle a Malinowski haber producido en otro contexto cultural. Se tratará de realizar una aproximación conceptual a las relevantes ideas que propuso, las cuales no han sido aún valoradas suficientemente.

La paradoja que se le presenta al investigador social posmoderno consiste, por un lado en el grado de objetividad con que describe comunidades con patrones de conducta diferentes, y por otro, en cómo conducir una metodología adecuada para interpretar a la otra mente y que respete su producción verbal o no verbal.  Lo que es importante de resaltar es que, si bien la posmodernidad promueve la crítica de la escritura del hombre occidental y los modos como inscribe en ella otras formas de comportamiento, no debemos olvidar que existen tradiciones académicas de lectura y la academia es una comunidad de lectores de sus propias producciones.

En este sentido es que se propone releer los paradigmas teóricos de la antropología moderna, aunque ya existan estudios realizados desde diferentes perspectivas. No se trata de recuperar un orden cronológico, lineal, sino de producir un enunciado como diría Foucault. Esto es, trabajar e investigar sobre algo que ya estaba inscripto en los memoriales de la academia y que en las actuales, aunque muy interesantes discusiones posmodernas, se soslaya.

Si se propone observar la escritura del antropólogo, entonces es necesario realizar una lectura crítica que en el juego de la deconstrucción pueda construir una lectura sensata. Puede corroborarse que ciertas apreciaciones de Malinowski sobre el contexto de situación, el lenguaje-en-acción y la comunión fática se anticipan a las contribuciones de Milman Parry (1928) sobre la epopeya griega mostrando que la Ilíada y la Odisea eran básicamente orales y se anticipan también a las famosas investigaciones de Luria sobre la cultura oral en Uzbekistán y Kirghizia en los años 1931-1932.

Por esta razón, nuestra tarea consiste en trabajar sobre algunos temas centrales del pensamiento de Malinowski que, aunque en su momento jugaron un rol importante, no han sido objeto de suficiente análisis. La pragmática no nace con las Conferencias de J. L. Austin de 1955. La influencia de Malinowski fue muy significativa, había comenzando con sus clases en Londres en 1924. Posteriormente, dicho efecto no sólo se produce por el trabajo de sus alumnos Raymond Firth y Evans Pritchard, sino también por el interés que estimulan sus ideas acerca de lenguaje. Es así que es invitado a participar con un artículo en el famoso y ya legendario libro de C. Ogden y I.  A. Richards El significado del significado de 1923. El trabajo de Malinowski se tituló “El problema del significado en las lenguas primitivas”. Malinowski refiere al momento en que, habiendo reunido una cantidad de materiales, tales como fórmulas mágicas, ejemplos de folklore, fragmentos de conversación, narraciones y frases de los informantes, se propone organizarlas y se encuentra con los problemas del significado y de la traducción. Luego consultar diversas gramáticas y vocabularios de Oceanía, arriba a la conclusión de que es difícil traducir la forma en que los nativos utilizan su lengua fuera de su contexto cultural. De allí surge la importancia del contexto de situación de la práctica lingüística, ya que no podemos aplicar el método de estudio de las lenguas clásicas a situaciones orales “de una cultura primitiva, en la cual nunca se practicó la escritura” (1964:325)

Según Malinowski tanto las lenguas habladas como las escritas, sin contexto son una ficción. Agrega que el lenguaje es un modo de acción. Si bien el tema que le preocupa es la lengua primitiva, sus consideraciones son curiosas ya que suprimen la separación entre lenguas primitivas y civilizadas.

Enfrentado a la tarea de traducción en comunidades orales, Malinowski adelanta el tema de la escritura, la memoria oral y la función expresiva del lenguaje. Aunque los primitivos carecen de escritura “han fijado textos en sus canciones, dichos, mitos, y leyendas, y lo que es más importante, en sus fórmulas rituales y mágicas” (1964:331) (itálicas nuestras) 

Malinowski se preguntaba, desde el lugar de la escritura teórica occidental, por la interpretación de esas formas de comunicación social, que en definitiva se aplicaron luego como juegos de lenguajes a nuestro lenguaje. Propone llamar a este tipo de uso lingüístico comunión fática, que, retomada por Jakobson en los años ‘60, menciona el uso no cognitivo del lenguaje y la intención de mantener el canal de comunicación para establecer lazos. Así cierra la ecuación: “En tanto haya palabras para intercambiar, la comunión fática sitúa tanto al salvaje como al civilizado en la placentera atmósfera del intercambio cortés y social” (1964:335)

El lenguaje es una actividad humana y de allí deriva la la conclusión de que el lenguaje tiene carácter esencialmente pragmático, aún si se lo considera como vehículo para transmitir literatura, ciencia o los pensamientos de un hablante a un oyente. Malinowski compara esta forma de comunicación con la de personas de determinados estratos sociales en nuestra cultura que obran de manera semejante, y que sin el reflejo de la escritura serían incomprensibles. Esto anticipa de algún modo los conceptos de código restringido y código elaborado del conocido sociólogo británico Basil Bernstein (1975).

Adelantándose a las ideas de Austin acerca de los actos de habla, Malinowski afirma: “Una palabra se usa cuando puede producir una acción y no para describirla, y mucho menos para transmitir pensamientos”. (1964:342) Pero además anticipa las reglas rituales del acto de habla institucionalmente ligado, al  que sostener que la acción mágica está precedida por condiciones estrictas: “... recuerdo exacto del encantamiento, correcta performance del rito, adhesión indeclinable a los tabúes. Si alguno de estos pasos es descuidado, la magia fracasa”. (1954:85)

De este modo, es posible distinguir tres tipos de comunicación: el relato (kukwanebu) como actividad social en determinadas épocas del año, la leyenda (libwogwo) como testimonio de acontecimientos y el mito (liliu) en relación a los ritos, ceremonias y a la conservación de la reglas morales. En este sentido anota algo importante: “No hay historias sobre los orígenes de los ritos y costumbres”. (1954:110). No existe una necesidad de explicación como la ejercemos en nuestra cultura, sino un continuo proceso de actualización contextual del texto mítico a través del rito y la ceremonia.

Aunque se ha criticado el funcionalismo de Malinowski por ser circular y demasiado simplista, es necesario destacar que en la obra de este pensador pueden diferenciarse dos intereses:

(a) resolver el problema del observador participativo -un concepto que aún no se había planteado- y,

(b) proponer un modelo de descripción objetivo, que no fuera, dentro de lo posible, una proyección transcultural o subjetiva. Esto es evidente cuando, adelantándose a algunas posturas actuales, Malinowski escribe: “Los personajes y seres que hallamos en los mitos son lo que parecen ser en la superficie (“on the surface”) y no símbolos de realidades ocultas”. (1954:126). Al referirnos a esta postura realista frente al objeto de estudio simbólico, es necesario aludir a Ricoeur (1995:100) y a Foucault quien además de usar la metáfora superficie de los discursos, explícitamente sostiene: “La arqueología no busca otro discurso más escondido (...) es la descripción sistemática de un discurso-objeto”. (1985:234-235).

Para finalizar este capítulo, es importante recordar el pensamiento de Boas como antecedente teórico que enfoca la realidad comunicativa de una determinada sociedad, lo cual constituye un precedente de la teoría cultural y funcional-pragmática de Malinowski. Boas sostiene que:

El hombre primitivo, cuando conversa con sus semejantes, no acostumbra a discutir ideas abstractas. Sus intereses están centrados en las ocupaciones de su vida diaria; y cuando tocan ciertos problemas filosóficos, éstos aparecen ya sea en relación a determinados individuos o en las formas más o menos antropomórficas de creencias religiosas. (1964:219)

 ARQUEOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA DEL SABER:  

Reflexiones sobre el archivo, la cultura y la sociedad

Introducción

Después de la caída y pérdida de las colonias, especialmente de Argel, en Francia se prepara el ‘68. Pero desde la década anterior vienen realizándose diversos e innovadores análisis teóricos que pueden caracterizarse, a grandes rasgos, por el abandono del humanismo metafísico -al que se remite Derrida como una combinación de sartrismo, socialismo, tercermundismo, etc.- en beneficio de nociones emergentes como arqueología o deconstrucción. En los años ‘60 aparecen tematizados los problemas del hombre y las disciplinas que tienen por cometido investigar las diferencias del mismo y el otro, en el espacio concreto de lo geográfico y en el espacio imaginario de lo histórico.

En las vanguardias de los ‘50 y en el Nouveau Roman es notoria la herencia de Mallarmé. En 1963 el teórico Alain Robbe-Grillet establece el programa de este movimiento en Pour un nouveau roman, el que Roland Barthes recibía como la literatura del objeto, del significante sin representación (Aron:1988). R. Barthes escribe entre los años 1954 y 1956 sus Mitologías en Critique, Theatre Populaire y Lettres Nouvelles. Puede observarse que entre la escritura blanca, heredada de Mallarmé y Blanchot, y las mitologías de Barthes, queda el trazo del humanismo marxista posterior a la muerte de Stalin, así como la visión de una antropología de carácter cosmopolita. Sostiene Berque que “la historicidad del Tercer Mundo se impone en el momento en que toda una parte de la civilización industrial simula dudar de la historia, o se desinteresa efectivamente de ella”. (1968:185)

Esta escueta anagnórisis epocal pretende dar cuenta de los antecedentes y el contexto cultural en el que asoma el pensamiento de Derrida y Foucault, si bien es necesario tener en cuenta que algunos de los problemas del textualismo y la deconstrucción ya habían sido tratados por Bataille, Blanchot, Sartre, Barthes, etc.

En 1963 Foucault todavía viajaba de Clermont-Ferrand a París cada semana y se desempeñaba como profesor de filosofía con Garaudy y Serres. Un año antes, su alumno Jacques Derrida, ya había publicado la Introducción a L’Origine de la géometrie de Husserl.

Resulta fundamental dejar en claro el importante papel desempeñado por el estructuralismo saussureano y el formalismo ruso del cual surgieron los estudios funcionales de los sistemas de signos. El impacto del estructuralismo -sobre todo de Lévi-Strauss- en el pensamiento francés de los ‘60 fue breve pero intenso, asimismo promovió reflexiones teóricas tanto por parte de los marxistas clásicos como de Derrida, Foucault y Bourdieu.

Esta confluencia teórica de rasgos críticos denominada el giro textual, necesariamente debe ser relacionada con el marxismo-estructural de Althusser, el estructuralismo lévistraussiano y el psicoanálisis lacaniano, tendencias que han sido caracterizadas por el intento de formalizar una nueva disciplina -la etnología- la herencia de Marx y Freud.

Por otra parte, la influencia tardía del segundo Wittgenstein se disemina en el pensamiento francés contemporáneo, al tiempo que coincide con la crisis y el límite del análisis del lenguaje. Dicha preocupación teórica había pertenecido tradicionalmente al ámbito anglosajón y se resume en la expresión el giro lingüístico -empleada por Richard Rorty en 1967-.

En este contexto es insoslayable la influencia de W. Quine, quien sucede la línea crítica iniciada por G. Ryle que se opone y rechaza el mentalismo. El análisis de Quine a las nociones de referencia, sentido y juicios analíticos como elementos de una mente cognitiva, le conduce a postular el límite de la traducción -la imposibilidad de la traducción radical-. Quine defiende la inexistencia de un lenguaje de fondo al que apelar para traducir. Esa inexistencia de metalenguaje metafísico condujo posteriormente a otros filósofos a postular términos tales como narrativas maestras, esquema conceptual, etc.  

Al realizar una lectura minuciosa de dos obras teóricas de M. Foucault -Las palabras y las cosas (1966) y la Arqueología del saber (1969)- es posible encontrar el análisis de ciertas estrategias de lectura e interpretación producidas mediantes prácticas discursivas en el archivo.

A partir de la Arqueología del saber pueden discriminarse diferentes estratos de lectura. En uno de ellos Foucault responde a las críticas recibidas por sus postulados acerca de la historia como devenir y narración, a la cuestión del sujeto y el poder, etc. Estas críticas fueron iniciadas por J. Derrida en 1963, quien le había atribuido una composición sesgada del tema en la Historia de la locura. Ahora Foucault responde a las interrogantes que se planteaban los intelectuales franceses en relación a metodologías, teorías y disciplinas y trata de aclarar ciertos malentendidos suscitados a partir de Las palabras y las cosas.

En ¿Qué es el estructuralismo? (1973) François Wahl sostiene que Foucault es un estructuralista y que debido a esta condición organiza conceptos teóricos sobre la constitución de los discursos y sus epistemes. Foucault se había distanciado profundamente del estructuralismo al problematizar el conocimiento teórico como construcción con explícitas estrategias de lectura, escritura e interpretación y como producto de instituciones abstractas y concretas como los campos agonísticos en los cuales se ejercen las interpretaciones disciplinarias. Pero también se había alejado del estructuralismo al dispersar el contexto discursivo -historia- que había sido el referencial conformado por el campo de prácticas discursivas que se justificaban y se excluían mutuamente dependiendo de las elecciones teóricas y temáticas.

Las estrategias de escritura e interpretación propuestas por Foucault no pueden ser totalmente comprendidas si se abandona el contexto crítico donde Lévi-Strauss, Lacan y Althusser desempeñan roles extremadamente significativos. Por lo tanto, sólo en este marco sería posible discutir la exposición discursiva de corte antropológico donde la ideología política y el tema del sujeto son dos objetos discursivos interpelados.

Foucault desarrolla el tema del sujeto y del saber interdisciplinario, lo cual supone una toma de postura respecto a la crisis provocada por la producción y concepción del saber. Esta toma de postura refiere simultáneamente al bosquejo de una nueva configuración del sujeto dentro del cambio cultural occidental. El sujeto social refleja un entramado y un entrecruzamiento de diversas fuentes de información: étnica, genética, social, cultural, psicológica, política, etc., que no pueden reducirse a la descripción que ofrece el sujeto modélico.

La Arqueología del saber es un libro crítico-teórico que propone como hipótesis un nuevo esquema conceptual más allá del estructuralismo, deseando articular el sujeto en las prácticas de las formaciones discursivas, el enunciado y las estrategias que lo producen en el límite de lo que el autor denomina archivo. Al respecto, debería tenerse en cuenta que:

1- El archivo es más abstracto que la biblioteca. No es una estructura. Involucra prácticas interpretativas institucionales en la articulación de la sincronía y la diacronía.

2- El enunciado -elemento básico- no coincide con la frase, ni con la proposición, ni con la oración, ni con el acto de habla; el enunciado es una unidad que pertenece a otro orden disciplinario - arqueológico-. Se trata de una figura que trata de explicar la relación ausencia/presencia de la escritura/lectura.

Las teorías estructuralistas tradicionalmente se habían constituido como objetos epistémicos del análisis funcional de disciplinas como la gramática, la semiótica, la lingüística y el análisis filosófico. Esa conformación disciplinaria es la que Foucault cuestiona así como también la noción de verdad de ciertos conceptos del análisis y la praxis política marxistas (por ejemplo, la noción de ideología).

Es necesario subrayar que este cuestionamiento crítico ha sido abordado por diferentes autores y desde distintas perspectivas teórico-políticas, basta recordar las reformulaciones de Habermas, Luhmann y Apel respecto a las prácticas políticas en el conjunto de lo sociocultural y los efectos de la acción comunicativa.

Según Foucault, las modalidades del enunciado pertenecen a formaciones discursivas -independientes de la configuración temática tradicional-. El enunciado se re-escribe y se transforma mediante la práctica de la re-lectura y la re-escritura en el archivo; estas prácticas remodelan la conformación del archivo y su límite.

3- Planteada la crisis general de las ciencias humanísticas en los años ‘60, la Arqueología esboza una estrategia de lectura y escritura situada en los márgenes de la disciplina o positividad tradicional.

La crítica estructural, de tradición taxonómica, necesitaba introducir distinciones funcionales -semánticas, sintácticas, metalenguajes, etc.- con el fin de analizar diversos objetos reales o simbólicos para conformar un cuadro clasificatorio de distribuciones complementarias.

El problema que plantea Foucault se relaciona con la cuestionable figuración de los objetos que conforman el mundo o, en sus palabras, con la emergencia de ciertos objetos en una práctica discursiva. Esto remite ineludiblemente al Tractatus logico-philosophicus donde Wittgenstein afirma: “Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa”. (3.221). Asimismo, el llamado segundo Wittgenstein influenció notablemente el pensamiento filosófico de los años ‘50 con sus Investigaciones Filosóficas. Prueba de ello es la tematización del asunto de la referencia y del uso del lenguaje que preocupó unánimemente a la filosofía analítica anglosajona (Austin, Grice, Strawson, etc.). Tanto es así que el legado del pensamiento de Wittgenstein puede reconocerse tanto en la pragmática de los actos de habla de Austin como en las prácticas discursivas institucionalizadas de Foucault.

La herencia de Wittgenstein condujo a la filosofía analítica anglosajona a poner en relieve los límites ontológicos y técnicos del objeto abstracto que propició ese giro lingüístico; el lenguaje pasará de ser un dato simple derivado de la percepción, a constituirse como objeto abstracto y complejo.

Los llamados filósofos cognitivistas generalmente se refieren a oraciones que funcionan en un contexto comunicacional real; de este modo no se refieren al texto ni a su escritura y lectura.  Dividen los textos en dos tipos: (a) ficcionales donde un ‘acto de habla’ no cumple ninguna función comunicativa y (b) actos de habla en un contexto de intercambio real. A propósito podemos recordar el ejemplo de J. Searle quien propone la situación de un soldado aliado detenido por los alemanes que no sabe en esa lengua más que unos versos de Goethe, los recita para hacer creer a sus captores que es en realidad un soldado alemán o al menos un amigo. Grice también se plantea cómo de una oración puede derivarse otro sentido o intención (implicatura) del sentido literal de la oración proferida, en este caso un poema. Resulta claro en esta clase de ejemplos que lo que interesa no es transmitir el sentido literal del poema a los soldados enemigos sino hacerles creer en otra intención.

Según Frege en su Begriffsschrift de 1874, la escritura permite mantener una impresión general de elementos para ser mutuamente relacionados desde el espacio bidimensional. Su preocupación está basada en la aparente di-simetría entre concepto y escritura, en este caso simbólica, con lo cual propone el juego dado entre el concepto como forma abstracta y la escritura lógica que lo fija aparentemente sin ambigüedades.

Frege también había tratado el tema de la denotación y la verdad, proponiendo algo que actualmente ha adquirido relevancia. La cita de la palabras de otro individuo llamado X, implica la cancelación de su referencia directa. Si digo “X dijo ‘Mañana lloverá’” me estoy refiriendo a sus palabras y no a su referente. Pero, la preocupación clásica ha radicado en la relación del discurso o el lenguaje con la realidad, olvidando que, el discurso modela la realidad. Un objeto del discurso puede ser también la institución, el discurso mismo y las prácticas.

Termina de separarse de una vez por todas el dogmatismo de la teoría de la percepción y la representación, que criticó W. Quine en los ‘60, aquella que todavía confundía los objetos concretos de la percepción con los procesos convencionales de la cultura. 

Según Foucault, la noción de enunciado no implica una entidad metafísica, situada fuera del juego de la producción de discursos; por el contrario, el enunciado está directamente vinculado y esclarecido por una práctica concreta que lo organiza y lo procesa en el campo del archivo. Esto implica la historicidad como un doble juego. Al revisitar el pasado se tendrá en cuenta la técnica del registro monumental de la escritura como inscripción -epigráfica y paleográfica- de la figura antropológica del hombre y sus técnicas de expresión.

Lévi-Strauss afirma que “la historia mítica ofrece, pues, la paradoja de estar simultáneamente unida y desunida por relación al presente”. (1970:342). Entonces, ¿qué diferencia existe entre los churinga de los aranda y nuestros sistemas de registros?

También Foucault va más allá del evolucionismo y el difusionismo cultural. En su pensamiento no hay una sola ley capacitada para determinar el desarrollo lineal de la historia. Marx y Engels habían sospechado algo similar al estudiar el modo de producción asiático con el fin de descubrir si se trataba de una supervivencia anacrónica o de un modo propio que determinaba un tiempo cultural diferente.

Si bien Foucault supone una descripción empírica que parte del signo y del libro tradicionalmente entendidos, procura generar, precisamente a través del enunciado que recorre toda práctica discursiva, el fenómeno del texto y de la intertextualidad, articulando indiferentemente la oralidad y la escritura.

El rasgo trans-oral del archivo y la acumulación figurada o metafórica de los discursos -con sus reglas de formación, modalidades, estrategias, etc.-, son rasgos que llevan a comprender que el archivo no es más (ni menos) que el “sistema general de la formación y transformación de los enunciados”. El modelo de Foucault conlleva el imperativo de la interpretación activa en el mismo umbral y corte de las formaciones discursivas. El interés está puesto en localizar los vectores temporales de derivación.

Por otra parte, el núcleo del asunto tiene que ver con la ineludible relación conflictiva entre el presente de una comunicación oral institucional y el pasado escrito recuperable por la re-lectura continua del mismo sentido. Al parecer, subyace al intéres de Foucault una pretensión de desarticular la tradicional visión lineal del tiempo histórico que desconoce la distancia entre los hechos acontecidos y su reflejo en el discurso que lo organiza de acuerdo a los cánones de lectura institucional. Esa diferencia está articulada en los mismos conceptos propuesto por el autor: formaciones discursiva, estrategias, modalidades de enunciación, prácticas discursivas y no discursivas, prácticas institucionales, etc.

Si bien explicar la discusión de Foucault con Habermas no constituye un interés del presente trabajo, es importante destacar que la polémica se basó, en determinado momento, en el análisis de los términos foucaultianos y en el cuestionamiento del lugar que éste atribuía a la producción discursiva y a su circulación.

En nuestra opinión, Foucault define de modo más adecuado que Habermas el discurso como práctica oral institucional (cara-a-cara) en un momento social. Foucault contribuye a la explicación de ciertas nociones a las que Habermas rehuye. Por ejemplo, Foucault lleva al límite el análisis de Althusser sin recurrir a la noción de ideología. Simultáneamente se plantea, de otro modo, lo que Grice y Austin entendieron como los varios sentidos que el sujeto de una oración puede sugerir. Al alejarse de la visión oracional (oral) de Austin y exponer la conformación de unidades discursivas mas complejas y abstractas, Foucault aborda el asunto de la ideología sin emplear dicha palabra. El estrato de las unidades discursivas más abstractas subsume a la ideología al lugar del doble discurso o discurso del doble jugado por el sujeto fenomenológico tradicional. (Lecourt 1987:89)

Si bien Habermas y Apel han orientado su pensamiento respecto a la reflexión sobre las prácticas sociales, se han detenido en la propuesta de un modelo de rol de la intersubjetividad en la acción comunicativa y en la ética social. Es necesario destacar la distancia entre Foucault y Habermas en términos didácticos: el primero remite a un paradigma pos-estructuralista (textualista) y el segundo un paradigma pos-marxista (dialogista).

Tanto Habermas como Austin se plantean el orden del discurso y la comunicabilidad del sentido, en el entendido de que el marco teórico se preocupa básicamente por la comunicación de sentidos e intenciones regulados por normas. Ambos autores se preocupan por las modalidades de persuasión y el intercambio de conocimientos acerca de diversos eventos que los discursos reflejan y a los cuales, sin duda, refieren.

La lectura transdisciplinaria se vuelve una estrategia necesaria en una emergencia discursiva caracterizada por su intertextualidad. Basta considerar el rol del sujeto en diferentes tiempos: el tiempo real de la narración histórica y el tiempo en la narración discursiva. Entonces, ¿puede establecese una diferencia entre el tiempo en que los productos culturales se originan en una cultura y el tiempo en los textos y discursos a los que refieren esos objetos?

El intercambio de conocimientos y creencias a través de la comunicación discursiva supone un estado de cosas presente en el ánimo de los que participan. Como resulta evidente la escritura debe desempeñar algún papel en el orden del archivo y en la oralidad escriturada del pasado; se postula entonces, el entrecruzamiento permanente entre la horizontalidad de la escritura y la verticalidad de la oralidad del presente.

Foucault rechaza el término interpretación porque está relacionado tradicionalmente con la Escuela de la Sospecha. Se trata de una interpretación basada en la lectura del sentido que existe detrás de una máscara dentro de un orden positivo y racional de lectura. La lectura pertenece al orden de una institución que regula estrategias operativas para el intercambio de sentidos aparentemente inmutables. Con sólo pensarlos repetidamente y recuperarlos mediante la lectura el sentido permanecerá idéntico a sí mismo en lo escrito.

El misterio de la interpretación de un sentido oculto en la escritura se disuelve cuando Foucault indaga en el juego institucional de las prácticas discursivas. Por ello emplearemos el término interpretación para definir la lectura intertextual del sentido que al mismo tiempo permanece idéntico y cambiante al ser releído y re-escrito en otro contexto institucional.  El problema adquiere mayor significado cuando nos referimos al mundo de los objetos físicos sin distinguir los objetos creados por el discurso. Foucault, que retoma y reinterpreta esta tópica kuhneana, trata discutiblemente de separar lo discursivo de lo no discursivo. Intenta distinguir en la unidad del archivo de lo escrito, un orden conceptualizable en la arqueología. En el conjunto de las instituciones, en el juego de su inscripción en el archivo que nos reenvía del presente al pasado y viceversa, existen prácticas discursivas y prácticas no discursivas. Respecto a esto último puede afirmarse que los conceptos de Foucault son objetos creados por una práctica discursiva en un orden institucional. Se trata de conceptos que intentan conformar zonas apenas esbozadas hasta el presente.

Sobre el tema del objeto se han articulado reflexiones teóricas de la filosofía del conocimiento, la fenomenología, la filosofía analítica, etc. También merece destacarse aquí la contribución de la teoría cognitiva que, a partir de la relación sujeto y el objeto, pone en cuestión el tema de la referencia y de la proposición, en el marco conceptual de la experiencia lógica (perceptiva) en la conceptualización del mundo.

Habitualmente los textos de historia de la filosofía indican que a partir de Marx se ha replanteado la interpretación de fenómenos discursivos (ideológicos) como reflejo de la realidad. Aunque canónicamente aceptada, la teoría anterior no habían llegado a distinguir la diferencia existente entre un objeto producido por la continua referencia textual y un objeto no-textual.

Es imperioso indagar detalladamente en ciertos conceptos, que si bien se han convertido en centro de polémica en los últimos decenios, no han sido debidamente examinados en relación a sus argumentos centrales. Actualmente se asiste a diálogos donde se exponen posiciones globales que no dan cuenta de la orientación funcional básica y retórica de la exposición. Esto incrementa notoriamente la confusión y la ambigüedad referencial al tiempo que limita una futura síntesis conceptual.

Al intentar abordar la cuestión de la praxis (no discursiva), es ineludible aceptar la desemejanza que Foucault analiza entre prácticas discursivas y prácticas no discursivas. ¿Las prácticas no discursivas son el lugar de la praxis al que se refería Marx? ¿Las prácticas no discursivas tienen relación con la acción instrumental de Habermas? De existir tal campo de acciones caracterizado por su exterioridad discursiva, ¿se entiende por campo un conjunto de efectos no creados por el discurso?

Es ineludible apelar, en este punto, a la clásica distinción kantiana entre fenómeno y noumeno. Estos términos en un esquema representacional del mundo categorizado por un esquema conceptual, señalan lo representable del mundo. No se trata de un residuo ontológico que coloca límites al conocimiento -metafísica sincrónica fuera de la historia- ni que posibilita el progreso del conocimiento.

De emplearse una terminología actual ¿puede afirmarse que el fenómeno de Kant representa el objeto del discurso y el noumeno el lado oscuro del objeto, el objeto exterior al discurso? La reinscripción de la terminología kantiana tiene por propósito desplegar una estrategia del enunciado foucaultiano: una lectura de la escritura canónica que muestra el emplazamiento de los mismos objetos temáticos en diferentes formaciones discursivas. La reinscripción no aspira a una lectura lineal y traducible del sentido que intenta develar la intención de Kant al escribir La crítica de la razón pura; por el contrario, la lectura ahora consiste en interpretar el esquema conceptual de cada discurso según sus estrategias y modalidades.  

En la terminología de Foucault la arqueología responde a la necesaria reordenación de la lectura de los enunciados. El enunciado es una función de existencia que pertenece a los signos y a partir de la cual se puede decidir a partir de qué reglas se suceden o yuxtaponen y qué especie de orden se encuentra efectuado por su formulación. De este modo desaparecen las sucesiones lineales al ser sustituidas por “un juego de desgajamientos en profundidad”. (1985:3) El enunciado permite ser actualizado en diversas prácticas discursivas de lectura y escritura, prácticas de determinación e iluminación de un dominio que son interpeladas por las modalidades discursivas, la formación de los objetos, la formación de las modalidades enunciativas, etc. En este contexto, las unidades discursivas no deben buscarse en la coherencia de los conceptos, sino “del lado de su emergencia simultánea o sucesiva, de desviación de la identidad que los separa y eventualmente de su incompatibilidad”. (1985:57) Los discursos no son, por esta razón, elementos significativos inertes prestos a ser revividos por una ‘lectura’ extemporánea.

Contemporáneamente a Foucault, Althusser había escrito que los textos y discursos nos interpelan en la medida en que estamos escritos por las estrategias y los temas a los que ellos remiten. Esta afirmación no sugiere que la interpretación se caracterice por ser un acto o una práctica pasiva; por el contrario, se trata del juego de la continua reactivación interpretativa de los documentos que han sido transformados por la historia en monumentos. Así, Foucault rechaza un modelo uniforme de temporalización en beneficio de la descripción, a propósito de cada práctica discursiva, de sus reglas de enunciación, de exclusión, de reactivación, etc.

El sujeto, inserto en un tipo nuevo de racionalidad y sometido a sus efectos múltiples, al interpretar es interpelado sin solución de continuidad por un archivo documental, en el entendido de que las formaciones discursivas no coinciden con: a) una historicidad lineal, b) la homogeneidad de la conciencia, y c) la transparencia del lenguaje. El primero de los postulados nos conduce inevitablemente a Lévi-Strauss, quien ya en 1962 escribía: “Hay mucho que decir acerca de esta pretendidad continuidad totalizadora del yo, en la nosotros vemos una ilusión mantenida por las exigencias de la vida social.” (1970:372).

La Arqueología del saber genera un espacio múltiple que no es cognitivo ni trascendental ni estructural para evitar el anacronismo y reconocer la diversidad étnica de la cultura griega en épocas aristotélicas. Esto da como resultado una lectura intertextual de Aristóteles que abandona la pretensión de identificarlo con nuestras prácticas culturales. Resulta tarea difícil pensar como los griegos e interpretar linealmente sentidos en textos determinados por un significado verdadero y sometidos a la monumentalidad histórica. Así queda justificado el interés de Foucault por la intertextualidad de lo escrito y la circulación institucional de los saberes.

Según Foucault, un paradigma determinado por su linealidad histórica no alcanza a explicar, por ejemplo, el tema de la lectura y estudio de los textos del pasado. El sujeto epistémico tradicional apoyado en la razón instrumental encuentra su fundamento en el saber positivo al que acude para examinar y extrapolar el pensar de otras culturas en provecho del propio progreso histórico. Si bien ocasionalmente la episteme clásica proporciona respuestas a fenómenos específicos, éstos son subsumidos en su cuerpo de ideas; por este motivo, es forzoso advertir que el sistema en sí mismo es percibido, ya no más como un absoluto, sino como un sistema entre otros.

Las instituciones culturales, organizadas en relación a una jerarquía de teorías y disciplinas, tienen su fundamento en los grandes sistemas de pensamiento tradicionales; al mismo tiempo, dichas instituciones subsumen y codifican la transmisión de lecturas, interpretaciones, relecturas, etc. Las positividades tradicionales remiten al estudio disciplinario que valora ciertamente la repetición acumulada de significados que el texto entraña. La repetición asegura la organización racional de las posibles novedades todavía no previstas en el devenir histórico.

En el pensamiento de Foucault la repetición de la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, etc., multiplica las rupturas y persigue las discontinuidades. Allí se emplaza la paradoja de la lectura que resulta de la interpretación de la importancia anacrónica de los textos en la cultura y su influencia actual. Ésta, más que relacionarse con el tiempo histórico, desafía la propia noción de tiempo ya que su emergencia implica una escritura diferente de nuestras prácticas y discursos. La paradoja de la lectura manifiesta una economía productiva restringida, caracterizada por el reconocimiento de los textos como monumentos, por el respeto naturalizado ante los libros que han fijado y determinado el tiempo.

En la episteme tradicional el sujeto que lee se pregunta por ideas aparentemente lejanas, mira con asombro y descarta la posible actualidad de los conceptos que han sido archivados o negados por diversas circunstancias que eventualmente devienen canónicas. Por modalidades canónicas se entiende formaciones disciplinarias regimentadas y descontextualizadas de lectura y escritura.

Al poner en cuestión el tema del tiempo histórico y del sujeto empírico, Foucault cuestiona el tema del sentido. La lectura del sentido fijado en la superficie misma del texto genera por analogía, en su cualidad textual inherente, una determinada aproximación al pensamiento del autor. Según Foucault, el pensamiento del autor está entrejido en una compleja red simbólica social, en una remisión constante a textos anteriores y contemporáneos, en un espíritu del tiempo (zeitgeist) y en un entramado cultural que necesariamente se ubica y decodifica en relación a otras producciones textuales diferentes, distantes o actuales.

Tratando de superar la decodificación de las linealidades tradicionales, Foucault ofrece otra alternativa al proponer al arqueólogo, una descripción teórica para demostrar en qué consisten y cómo se justifican las diferencias teóricas de distintos sujetos que residen en el interior de una misma práctica discursiva. Al referirse a prácticas lectoras alude a un proceso concreto generado en una cultura determinada, según una noción de sentido que las instituciones se han ocupado de naturalizar e instrumentalizar acríticamente. Este argumento conduce a sostener que la lectura es una institución. ¿Qué textos pueden leerse al interior de una institución educativa? ¿Qué técnica y estrategia de lectura promueve esa institución? Por ejemplo, el desarrollo de las instituciones educativas modernas se ha distinguido por la naturalización activa de hábitos de racionalización de la conducta por medio de la práctica de la lecto-escritura y el cálculo. Las instituciones dependen estrechamente, para su futura reproducción, de la disposición mnemotécnica  y de las habilidades interpretativas de los participantes de ese ritual de iniciación institucional.  

La tradición filosófica occidental se ha preocupado, sistemáticamente por el vínculo y la adecuación de la idea a la realidad. De acuerdo a esto, se ha relacionado habitual y naturalmente al pensamiento con una realidad exterior, dejando de lado la distancia entre los objetos inanimados -las partículas de la física cuántica, por ejemplo- y los objetos culturales -mito, ritual, totemismo, parentesco, etc.

En la medida que Foucault alude a cambios dentro y fuera del sistema cultural se justifica el emprendimiento de una investigación de corte antropológico preocupada por la especificación de los niveles del enunciado y del archivo, y que por otra parte, elucide, cuestione y critique ideológicamente, al interior de la práctica disciplinaria antropológica conceptos tales como “reglas de formación, de derivación arqueológica, de apriori histórico”. (1985:347)

Si bien Clifford Geertz en The Interpretation of cultures reconoce la magnitud de la interpretación de la escritura producida por culturas exóticas, no alcanza a explicar categorialmente el concepto al que refiere el proceso de interpretación. (1973:3) ¿Qué significa interpretar en el contexto de una investigación antropológica? Esta cuestión había sido había problematizada por Lévi-Strauss en 1952 en los siguientes términos: ¿Puede desvincularse la práctica de interpretación de una preceptiva etnocéntrica?

En beneficio de una práctica interpretativa distinta se ha abandonado la lectura entendida como desciframiento que remite a una inserción disciplinaria tradicional y colonial. Ahora el lector es interpelado por el mismo texto, pero la estrategia de la interpretación del mismo está sujeta a coordenadas y a perspectivas diferentes.

Las nociones de institución y disciplinariedad desempeñan en este contexto de investigación un papel fundamental en la medida en que aluden a prácticas culturales diversificadas. Si bien refieren a prácticas mentales, también, y sobre todo, remiten a prácticas concretas de realización de lo específicamente humano. Este movimiento contundente tiene un doble efecto en la teoría antropológica. En primer lugar, la antropología adquiere una identidad propia dentro del campo de las llamadas ciencias humanas y en segundo término, le permite a los estudios antropológicos distanciarse del método científico y empírico de las denominadas ciencias duras.

El saber humanístico, desde Hegel hasta nuestros días, ha fijado su atención en la cultura, en las instituciones que producen saber y en las prácticas interpretativas y educativas que transmiten. En la Introducción a la Arqueología del saber  Foucault afirma que Marx y Freud han sido víctimas de una sobreinterpretación de las prácticas lectoras ortodoxas. El caso de Marx resulta más evidente dado que se lo ha seguido leyendo como un clásico del siglo XIX en su problema de discernir entre objetos inanimados -realidad objetiva- y los objetos culturales -producidos por el hombre-.

El conjunto de las obras de Marx dan cuenta de una actitud discursiva vinculada a temas culturales y sociales de fuerte contenido teórico antropológico. La lectura ortodoxa normalmente restringe el corpus y lo relaciona casi únicamente con la objetividad real. Esto genera el desconocimiento de una práctica discursiva que genera las condiciones de interpretar(se) como objeto cultural sujeto a la crítica. Este ejemplo puede ser suficiente para probar cómo la lectura del sentido conduce a la predeterminación de lo que el texto dirá y a la suposición de que esa verdad, emanada de su sustancia, es inalterable.

El texto como objeto cultural sujeto a la crítica es un producto concreto que se relaciona con prácticas sociales que pueden llamarse modos de producción y relaciones de producción de la escritura. Ya no es posible suponer que el pensamiento, dentro de un texto, pueda aislarse para permanecer inmutable a través de la historia. El texto, sus enunciados, sus teorías, etc., remiten a paradigmas, ideologías, esquemas conceptuales que no son ajenos a los modos de producción de la escritura que la sociedad y la cultura del momento reconocen como tales en ese momento histórico determinado. Por esta razón ya no se trata del empleo de una estrategia que permita la interpretación de la cultura que nos identifica, sino del desplazamiento de la interpretación hacia la comprensión de otras culturas que hasta el momento se nos habían presentado como extrañas.

Los defensores del  racionalismo platónico habían sostenido que poner en cuestión el pensamiento, interrogar a la razón o a la historia conducía al más absoluto irracionalismo. Si estas categorías guardan un estrecho vínculo con la escritura como ha quedado suficientemente claro ¿es posible leer fuera del archivo? Ser coherentes con la cultura escrita significa revisar aquellas zonas del texto que no han sido suficientemente trabajadas, de este modo podría realizarse, por ejemplo, una lectura de Lévi-Strauss como hermeneuta e intérprete de mitos. En este sentido, la escritura en el archivo reactualiza el pasado en un contexto de emergencias discursivas y prácticas institucionales que remiten a conflictos teóricos respecto, por ejemplo, a la descripción de las culturas primitivas.

Lévi-Strauss en 1952 se plantea el problema del etnocentrismo; diez años más tarde, la especificidad cultural del ingeniero y el bricoleur. Con eficaces observaciones reconoce el valor de la diversidad cultural, productiva, interpretativa, política y científica. Al realizar una retrospectiva crítica centrada en estos dos temas se actualizarán aportes fundamentales interdisciplinarios comprensibles necesariamente a la luz de una diversidad cultural no indefectiblemente alineada en el caos o el orden. Esta estrategia no sólo permite vincular interpretativamente culturas, categorías e intereses, sino también cuestionar e interpelar a la cultura en la que estamos inmersos -como el mismo Lévi-Strauss lo hizo - y verla desde el punto de vista del otro. Aquí se plantea la cuestión fundamental. Si entendemos a la lectura a modo de institución disciplinaria y canónica, que tiene entre sus procedimientos la función de conservar el sentido inmutable, constitutivo e idéntico a sí mismo del texto maestro, ¿qué sucede cuando esos complejos eventos son traídos al presente discursivo?

En la concepción estructuralista el sujeto es producido por el lenguaje. El sujeto saussureano actualiza el saber de la langue mediante la parole sin interferir en la primera; el emisor desconoce cuando habla como individuo todo el saber implícito, social y potencial del lenguaje. Este tejido cultural (Ursprache) no es transparente a la conciencia. Dando cuenta de la complejidad discursiva, Foucault se detiene en la noción de sujeto epistémico o sujeto competente de la práctica discursiva o de la acción comunicativa. En este sentido, Derrida también reconoce la importancia que el estructuralismo ha jugado en el des-centramiento de la competencia del sujeto sobredeterminado por la  episteme estructural. Para ser más específicos, el desvanecimiento del sujeto había comenzado con el estructuralismo. 

Aunque Foucault no se refiere a ello explícitamente, se replantea -tal y como lo habían hecho Dilthey y Windelband- el problema de la demarcación de las disciplinas y la teoricidad vinculada a las ciencias duras. Presenta una serie de conceptos como unidades, modalidades, estrategias discursivas y estrategias no discursivas, etc. Se refiere al funcionamiento de la memoria en el archivo y a otros elementos creados por el hombre como prácticas de escritura y de poder en el entramado institucional. Foucault ofrece un conjunto de términos capaces de configurar una teoría coherente en cuyo interior se distingue un diseño específico de conexiones -en el ámbito diacrónico- para la  interpretación de formaciones discursivas.

La presente tarea no tiene por objetivo detenerse en aquellos textos de Foucault que lo vinculan a la genealogía del psiquiátrico, sino especialmente en la Arqueología del saber donde formula el concepto de sujeto y analiza las relaciones de éste con las instituciones de lectura y escritura. En la actualidad estos nociones adquieren especial relevancia para la comprensión de la crisis de las narrativas maestras explicativas del pasado y características de la modernidad. Al mismo tiempo nos permiten advertir los problemas relativos a el cambio de orientación de los estudios humanísticos en una época en la cual el tema de la reforma curricular es objeto de debates múltiples. A modo de ejemplo y apelando al archivo foucaultiano, puede recordarse que en 1908 W. Windelband pronunció una conferencia en la Asociación de Amigos de la Enseñanza de la Humanidades de Viena que llevó por título “Qué es y qué vale la tradición en la vida actual”. Considerando la reforma de los estudios secundarios, el filósofo alemán, defendía la tradición humanística de los embates de quienes proponían eliminar el latín y el griego e incrementar el estudio de las ciencias, la gimnasia y el deporte.

Esta lectura de apariencia anacrónica remite a una dificultad y una práctica sociocultural emparentada con la problemática humanística a la que se refiere Foucault al intentar abandonar la herencia tecnocrática, apolítica y ahistórica del estructuralismo al que una parte de la intelligentsia de izquierda había apostado, divisando en él un renacimiento del marxismo revolucionario. En opinión de un marxista ortodoxo: “El estructuralismo, es la ideología de un período en el cual los modos de producción estaban determinados por la cibernética”. (Lefebvre 1971:16).

La crisis de las narrativas y la incidencia del Plan Marshall en los años ‘50 parecen determinar el florecimiento del pensamiento francés en el cambio de paradigma. En este espectro teórico, deben ser tenidos en cuenta los aportes de Kuhn desde el campo de la ciencia. De este modo, dentro de la apertura a nuevas formas de teorizar en las ciencias humanas, Lévi-Strauss constituye un paradigma: no solamente se libera de la carga teorética de las ciencias naturales, sino también de Bergson, Sartre, y de las estrategias discursivas heredadas del siglo XIX.

Foucault expone una serie de conceptos que tienen especial relevancia antropológica y teórica. Entre ellos se destaca la discriminación de niveles de adecuación descriptiva de acuerdo a los que trata de organizar las prácticas discursivas orales de la interacción cara-a-cara (sincronía) y la escritura en el archivo (diacronía). Foucault afirma que la Arqueología no trata con documentos, ni con pensamientos, representaciones, imágenes, temas ni obsesiones que se ocultan en los discursos, sino con las reglas que rigen sus prácticas. En razón de esto el documento no es signo de algo mítico y fantasmal, es un monumento para el cual ya no funciona la interpretación en base a la función de la transparencia/opacidad. La arqueología no busca la “transición continua e insensible” de los discursos respecto a eventos y discursos precedentes, ni el momento original en que surgen originalmente recortados del tejido narrativo, ya que tampoco es posible recurrir al sujeto creador como principio de unidad de la obra, para que explique todo y especialmente sobredetermine la lectura de la comunidad de lectores posteriores hasta esterilizarlos. (1985:235)  

Según Foucault discurso es “el conjunto de enunciados que dependen de un mismo sistema de formación, y así podré hablar del discurso clínico, del discurso económico, del discurso de la historia natural, del discurso psiquiátrico.” (1987:181).

Veamos algunos de sus conceptos más relevantes:

A) ENUNCIADO: El enunciado puede tener varias formas y su función virtual  no coincide ni con la frase gramatical ni con la proposición lógica ni con el acto de habla de Austin. Al proponer que el enunciado no coincide con el lenguaje pero lo hace posible, Foucault evita concebirlo como teorización o abstracción, a modo de la concepción etnocéntrica del lenguaje arbitrario saussureano que corresponde a una forma ideal propia de Occidente. Así, Foucault concibe como enunciados posibles: mapas, biografías, cuadros estadísticos, memorias, verificaciones experimentales, etc. Esto supone una estrategia doble, por un lado, libera a la retórica y a la poética de la racionalidad de la gramática y de la lógica y, en segundo término, respecto a otras culturas admite reconocer escrituras pictográfica e ideográficas. Esta estrategia permitiría determinar el lugar de la función enunciativa como una función intertextual con capacidad de conectar conceptos en varias formaciones discursivas.

El enunciado es el producto activo de una práctica de re-escritura o re-lectura. Teniendo en cuenta el problema de la referencia y el sentido, Foucault sugiere la noción de correlato del enunciado como el conjunto de dominios en los que ciertos objetos materiales -localizaciones espaciales- y objetos ficticios pueden aparecer -formas míticas-. Es entonces que propone la noción de función referencial, un concepto que no está constituido por cosas, hechos, realidades, seres, sino por reglas que organizan las prácticas discursivas que dan existencia a los objetos, forman los lugares, las condiciones, el campo de emergencia y las relaciones puestas en juego por el enunciado en cuanto función enunciativa dentro de una formación discursiva.

Foucault llamará enunciado a la modalidad de existencia propia de ese conjunto de signos:

...modalidad que le permite ser algo más que una serie de trazos, algo más que una sucesión de marcas sobre una sustancia, algo más que un objeto cualquiera fabricado por un ser humano; modalidad que le permite estar en relación con un dominio de objetos, prescribir una posición definida a todo sujeto posible, estar situado entre otras actuaciones verbales, estar dotado en fin de una materialidad repetible. (1985:180) 

B) FORMACIÓN DISCURSIVA: Varias indicaciones foucaultianas permiten delimitar sus características: a) diferentes enunciados forman un conjunto y se refieren a un objeto; b) existen estilos de diferentes enunciados -entendiendo por estilo un corpus léxico, metafórico, etc.-; c) pueden diferenciarse conjuntos de conceptos en los enunciados, y d) es posible establecer la identidad y persistencia de los temas. Foucault se pregunta acerca de la dispersión, la exclusión y la ley de repartición de los enunciados, teniendo en cuenta que estas interrogantes serán desarrolladas en el contexto global que supone una formación discursiva como unidad de macroenunciación. Una formación discursiva puede analizarse siguiendo cuatro direcciones: formación de los objetos, formación de las posiciones del sujeto, formación de los conceptos y formación de la estrategias. Estos vectores se corresponden con los cuatro dominios en los cuales se produce la función enunciativa.

C) REGLAS DE FORMACIÓN: Al ingresar al campo de las formaciones discursivas es necesario examinar las condiciones funcionales de los objetos de un discurso, esto supone el análisis de las modalidades de enunciación, sus objetos y sus elecciones temáticas. Las reglas de formación condicionan objetos, modalidades de enunciación, conceptos y elecciones temáticas porque son reglas que configuran la coexistencia, la conservación, la modificación, y aún, la desaparición de determinada formación discursiva.

D) UNIDADES DEL DISCURSO: En las unidades del discurso se presenta la problemática de los cortes de las unidades discretas. Al introducir el tema de la legibilidad como dilema teórico, Foucault especifica el empleo de términos discontinuidad, ruptura, umbral, límite, serie, transformación, etc. Es fundamental discriminar las diferentes modalidades que pueden adquirir estos conceptos en el continuo textual o discursivo, esto podría ejemplarizarse con la transformación que sufre la concepción de la dialéctica de Hegel a Marx, sin dejar de lado las interpretaciones ortodoxas y no ortodoxas que procuraron re-elaborar el concepto. Las unidades del discurso remiten al campo de la emergencia del enunciado, aunque Foucault no puntualiza explícitamente en el problema de la escansión teórica. Se trata de abandonar al libro y a la obra como unidades tradicionales para referirse al texto y a la distinción de unidades dentro de un discurso. En este concepto se sitúa, en dimensión contextual, la delimitación de la influencia de un discurso en otro y la cuestión de la cita de textos.

E) FORMACIÓN DE LOS OBJETOS: Como Nietzsche y Wittgenstein, Foucault comprende que no hay objetos, sino sólo interpretaciones. La función operativa del discurso respecto a los objetos que aparecen en éste se relaciona de la siguiente manera: a) superficies de emergencia; b) instancias de delimitación y c) rejillas de especificación. Una formación discursiva podría definirse si logra establecerse el conjunto de sus objetos.

A esto se suma el análisis de los objetos: 1) En sus relaciones inter(textuales), 2) En sus relaciones institucionales (procesos económicos, sistemas de normas, técnicas, etc.), 3) En relación a los niveles tradicionales que plantea la apertura de un “espacio articulado de descripciones posibles” (las relaciones pueden ser primarias o reales, secundarias o reflexivas y discursivas). 4) Las relaciones no son exteriores al discurso, se encuentran en el límite del discurso ofreciéndole los objetos de los que puede hablar o determinando “el conjunto de relaciones que el discurso debe efectuar para poder hablar de tales o cuales objetos, para poder tratarlos, nombrarlos, analizarlos, clasificarlos, etc.”

La ambigüedad planteada a nivel de las tradicionalidades que conlleva la apertura de un “espacio articulado de descripciones posibles”, permite realizar algunas precisiones críticas. Foucault recurre a la clásica distinción filosófica acerca de los niveles discursivos: a) lenguaje de los objetos, b) lenguaje del lenguaje de los objetos y, c) metalenguaje.

De modo implícito, estos tres niveles de análisis, están presentes en la obra de Boas cuando analiza las múltiples connotaciones del término nieve en la lengua esquimal. En el mismo sentido, Foucault parece afirmar que se trata de un coyuntura determinada por una práctica social, motivo por el cual sostiene:  “Para analizar las reglas de formación de los objetos, se ha visto que no se debía enraizarlos en las cosas ni referirlos al dominio de las palabras” (1985: 103). Una lectura de esta aseveración nos remite al tema de la teoría del reflejo -postulada desde Platón a Marx- que puede ser resumida en términos de la problemática de la representación del mundo en las palabras y los conceptos.

F) FORMACIÓN DE LAS MODALIDADES DISCURSIVAS: Los enunciados se relacionan con ciertos soportes materiales como los signos de la escritura y con elementos como descripciones cualitativas, relatos biográficos, interpretación, analogías, deducciones, tablas estadísticas y verificaciones experimentales, etc. Foucault pone en tela de juicio la noción del sujeto sistémico, planteado así, en función de las peculiaridades del discurso, la dispersión del sujeto. Esta noción impone, en el centro de una formación discursiva, las siguientes interrogantes: a) ¿Quién habla?, b) ¿Desde qué lugar institucional surge el discurso?, c)¿Qué papel desempeña el sujeto en un discurso determinado (médico, económico, político, educativo, etc.)?

Distintas situaciones de enunciación caracterizan la dispersión del sujeto; ya no es posible acudir al sujeto modélico, al sujeto trascendental kantiano o al sujeto psicológico como referencia homogénea. En la estrategia de formaciones de modalidades discursivas que definen el régimen de las enunciaciones la función del sujeto sufre un desplazamiento: el sujeto cognitivo se convierte en sujeto antropológico. Este último está incesantemente conformándose en instituciones y discursos, ya que los crea, o al menos los transforma de modo activo.

G) EL ARCHIVO: Puede definirse como el sistema general de la formación y transformación social e institucional de los enunciados (1985:223). Las prácticas institucionales de transcripción y re-inscripción de los enunciados en la escritura implica que los enunciados obedezcan -más que a un orden físico espacio-temporal- al régimen de una materialidad institucional. Éste define posibilidades de reinscripción y de transcripción (1985:173) y también umbrales y límites paradigmáticos. El archivo como entidad virtual diseña un proceso y una práctica a partir de la lengua como estructura de frases posibles y el corpus de éstas. El archivo es una práctica “que hace surgir una multiplicidad de enunciados ofrecidos al tratamiento /.../ haciendo aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados subsistir y modificarse regularmente. Es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados”. (1985:221)

No se trata de un concepto estático, en el archivo, los discursos activan y estimulan la interpretación mediante sus estrategias y modalidades que nos interpelan y dirigen nuestra atención. Teniendo en cuenta que su cronología es alienal y ahistórica, no es el depósito donde yacen los monumentos del pasado, sino un emplazamiento en el que convive el presente, por ese motivo, afirma Foucault que:

 La tarea arqueológica no intenta repetir lo que ha sido dicho incorporándosele en su misma identidad. No pretende eclipsarse ella misma en la modestia ambigua de una lectura que dejase tornar, en su pureza, la luz lejana, precaria, casi desvanecida del origen. No es nada más y ninguna otra cosa que una reescritura, es decir en la forma mantenida de la exterioridad, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito. (1985:235). 

Los límites del archivo en su actualización histórica jamás acabada, integran el horizonte de la descripción de las formaciones discursivas y de las positividades (disciplinas e instituciones). Según lo define el mismo Foucault: “La arqueología describe los discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo” (1985: 223). Esto puede explicarse en el comportamiento de determinada comunidad interpretativa que cae en el error de la labor canonizante respecto a la lectura de algunos textos clásicos. Los temas, objetos de transmisión didáctica, son protegidos de la historia mediante ejercicios de relectura y repetición apartados del cambio cultural. En este sentido, la canonización tiene que ver con prácticas de aprendizaje institucionalizadas caracterizadas por desempeñar una doble función: integrar a los programas disciplinarios los autores clásicos y estudiar el pensamiento de autor en cuestión, no teniendo en cuenta la dimensión diacrónica y sociocultural que tal cosa supone.

El efecto de legibilidad que sugiere la condición posmoderna de Lyotard habilita a abandonar la disyunción entre el presente y el pasado memorizable y preservable. El tiempo de la narración histórica (discurso/texto) no coincide exactamente con el tiempo real ni con el tiempo de los clásicos o como los llama Lyotard, narrativas maestras.

Un ejemplo excelente que mantiene su vigencia es el psicoanálisis de Freud. En términos de la llamada posmodernidad los textos freudianos son empleados como útiles de sobreinterpretación, sea ésta moral, sexista o racional. En dicha sobreinterpretación está implícito el carácter unívoco de una lectura freudiana que se caracteriza por olvidar el correlato de aquellos enunciados, es decir, aislando los textos del contexto discursivo de la época y de su recepción posterior. Según Foucault, “las diversas modalidades de enunciación, en lugar de remitir a la síntesis o a la función unificadora de un sujeto, manifiesta su dispersión”. En esta dispersión, sería absurdo suponer, que somos más objetivos que Freud, Malinowski o Lévi-Strauss porque ahora poseemos la interpretación correcta. 

UNA ARQUEOLOGÍA APLICADA A TEXTOS  

Ante los problemas que evidentemente han surgido a propósito de relacionar la observación y la labor interpretativa las estrategias foucaultianas constituyen un horizonte crítico propicio. La arqueología es una estrategia  capaz de explicar los modos y las relaciones de producción de la escritura, así como la relación entre el concepto de escritura tal y como se lo entiende en occidente y otros códigos.

En segundo término, profundiza respecto a la importancia de los aspectos etnocéntricos que sobredeterminan un efecto de significación y un efecto de verosimilitud en las modalidades y las estrategias discursivas, como prácticas que suponen un efecto de legibilidad determinado por los modos de producción económicos.

La Arqueología del saber plantea las siguientes cuestiones:  re-coloca la relación sujeto/objeto en las ciencias humanas, diseña el espacio de un discurso que se fusiona con un régimen de materialidad y que la vez no depende del concepto de ley científica de las ciencias duras y, propone que las posiciones del sujeto como instancia productora de discursos configuran una red de relaciones discursivas (de poder).

Los estudios sobre los saberes institucionales se han extendido considerablemente si nos detenemos en una perspectiva histórica. Si bien no puede afirmarse que Foucault haya sido el primero en abordar dichas problemática, su influencia discursiva asoma respecto a los estudios sobre antropología de la producción científica, ejemplo de esto puede ser La vida en el laboratorio de B. Latour y S. Woolgar.

Cuando Foucault pregunta explícitamente: “¿Qué es una teoría?” no está planteado una pregunta retórica, quiere tomar distancia del modelo repetitivo de la herencia estructural marxista de Althusser. La Arqueología del saber no se ofrece como método, pero sí puede emplearse como descripción del campo de la función enunciativa. La práctica arqueológica no explicita un modelo epistémico fuerte que describa un determinado campo de objetos concretos, sino que trata de reducir la importancia teórica del corte sincrónico, para dar relevancia al aspecto hermenéutico de la diacronía, como lo propugnaba Bajtín en 1929 y desde luego Kuhn en 1962.

La crítica marxista clásica de Lecourt no tiene en cuenta que la Arqueología, como práctica discursiva parecería inclinarse más hacia la Verstehen (comprensión) que hacia la  Erklären (explicación). Sin embargo, la cuestión más interesante y discutida (Lecourt 1987:102) se presenta respecto al juego dialéctico de las prácticas discursivas y las prácticas no discursivas. Este punto es de especial relevancia ya que determina las relaciones entre formaciones discursivas y hechos económicos y políticos con el propósito de re-diseñar el clásico esquema superestructura/base. Un esquema que Althusser había sofisticado al definir a las ideologías prácticas como formaciones que reúnen representaciones y comportamientos.

Foucault trata de explicar la articulación de las prácticas discursivas con las prácticas no discursivas como mutua determinación histórica y social, las prácticas no discursivas realizadas en comunidades interpretativas regulan por lo general el orden del discurso determinando las condiciones de existencia de los enunciados y el modo de reproducción  de las formaciones discursivas.

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